Tendo estabelecido o desafio de falar sobre uma “política cristã” numa era pluralista, cabe agora entrar num ponto espinhoso, mas necessário. Trata-se da pergunta sobre qual deveria ser o lugar da religião na esfera pública, se é que deveria ter algum. Delimitando ainda mais, qual é o lugar da religião cristã na esfera pública brasileira?
Muito já foi discutido, tanto em fóruns cristãos quanto não-cristãos, sobre o “mito da neutralidade” ideológica (ou religiosa). 1Tanto os teóricos críticos da Escola de Frankfurt, especialmente Habermas, trataram sobre a relação próxima entre os “interesses” (ideológicos) e o conhecimento da realidade, quanto os inúmeros autores cristãos que tratam do tema de “cosmovisão”, estão preocupados com o potencial lesivo da suposta neutralidade liberal.
Como esse assunto facilmente poderia se tornar um exercício filosófico altamente abstrato, quero pausar por aqui para dar seguimento ao problema colocado. O ponto é que qualquer grupo social, movimento, comunidade, vai ter seus próprios pressupostos e formas de enxergar a realidade ao seu redor, seja a realidade natural, sobrenatural ou social.
Por isso, não é possível sustentar a ideia de que, se nenhuma perspectiva pode arrogar o lugar de “verdade”, então precisamos limpar todo discurso público e político de raízes substanciais, tornando-os meramente sobre procedimentos. Isso é uma forma velada de simplesmente remover tipos específicos de discursos e preocupações do fórum comum que é a esfera pública.2
Discutindo sobre isso, o professor canadense Michael DeMoor argumenta3 que a racionalidade é uma atividade humana enraizada (embedded) em contextos sociais, sendo incorporada a alguma outra prática ou contexto social mais amplo. Ele usa como exemplo de uma atividade incorporada o ato de cantar. Cantar seria uma atividade artística em si, sendo qualificada a partir de critérios musicais técnicos.
No entanto, pensemos no ato de cantar no contexto de um culto familiar. Claro que continua sendo importante buscar manter os padrões de excelência técnica, porém obviamente o foco não é atingir uma alta qualidade musical; o objetivo é ter comunhão, louvar a Deus, por meio do cantar.
No caso da racionalidade acontece de forma semelhante. Mais um exemplo para ajudar a compreensão. Eu sou casado com uma mulher incrível, a Marcela, porém algumas vezes nós temos nossas discussões (nosso casamento é feliz, pode perguntar para ela). Quando discutimos sobre quem vai escolher o próximo filme que assistiremos (uma comédia romântica ou um filme de terror — deixo vocês decidirem quem prefere qual) a última coisa esperada é que nós utilizemos de argumentos logicamente perfeitos, acusemos as falácias do outro e prossigamos com silogismos impecáveis. Precisamos nos atentar para a forma com que o outro se sente respeitado enquanto conversamos, precisamos prestar atenção ao contexto, às necessidades um do outro, ao momento. Por isso, o exercício da racionalidade nessa situação é incorporado no contexto do casamento.
Assim, a “racionalidade societal” é uma atividade incorporada na medida em que é uma atividade subsidiária a alguma prática social. É o arrazoar que obedece não principalmente a normas lógicas, mas às normas da atividade social que se refere. Nesse sentido, vejamos o que DeMoor fala:
"Assim, o raciocínio público sobre questões políticas deve não apenas ser logicamente consistente e tratar as evidências de forma justa, mas também ser ‘político’ (isto é, buscar o objetivo da justiça pública, estar em conformidade com as exigências da prudência política, abrir espaço para a voz dos vulneráveis e marginalizados, etc.)” (DEMOOR, 2019, p. 184)
Por isso que para o autor, a razoabilidade exige, no exemplo do discurso político, que a afeição, experiência e narrativa contem como razões para o juízo coletivo ou ação, mesmo quando não estiverem de acordo com a racionalidade formal. Mais uma vez, leiamos o que ele fala:
Cada um desses estilos e formas é adequado aos tipos de normas, estruturas sociais e formas de sintonia característicos das práticas sociais em que estão inseridos. Assim, a narrativa, o testemunho, a expressão artística e até mesmo a narração de histórias mitológicas devem ser incentivados e levados em consideração — ainda que em contextos institucionais distintos — com a mesma seriedade dispensada às contribuições científicas especializadas, por exemplo, em audiências públicas. Nossa concepção pública do bem comum não deve ser determinada ou articulada apenas pelas formas e estilos discursivos de uma ou duas instituições e práticas sociais.” (DEMOOR, 2019, p. 190.)
Bom, mas isso não conta toda a história. Existe um grande receio por parte daqueles que não compartilham da fé cristã e olham para o cenário político brasileiro atual. Praticamente todos os líderes políticos precisam ajustar seu discurso para conquistar a parcela do eleitorado evangélico que só cresce.
Basta lembrarmos o dado que trouxemos no texto anterior sobre a pesquisa “Brasil no Espelho”, de Felipe Nunes: cerca de 27% da população brasileira se identifica como evangélica.
Ainda assim, não posso ser ingênuo e insensível. O receio daqueles que não compartilham dessa fé é, infelizmente, muitas vezes compreensível. Basta vermos a forma com que muitos discursos religiosos entram na esfera pública, arrogando domínio, expulsão dos diferentes, violência, guerra cultural. É comum vermos uma constante associação da fé cristã com posturas políticas extremistas, violentas, dominionistas etc., basta pensarmos na constante associação entre evangelicalismo e bolsonarismo.
O leitor desatento (para não dizer ideologicamente cativo) pode me contrariar imediatamente falando que não podemos ser meras ovelhinhas passivas e acomodadas, que precisamos lutar. Calma, ainda estamos no meio do texto, mas já antecipo que essa postura, geralmente, é associada a um desejo pecaminoso por poder, não uma manifestação amorosa de presença fiel. Mas vamos deixar isso para outra hora.
Apesar de dizer que é compreensível esse receio, não se pode concluir que o caminho é negligenciar completamente essa parcela populacional ou obrigá-los a dissociar sua identidade numa separação mecânica e forçada entre público e privado (como se pudessem ter crenças diferentes a depender do contexto).
Meu filósofo não-cristão favorito, Habermas, tem uma proposta interessante (que vou criticar em partes). Ele diz que é necessário um processo mútuo de entendimento, um esforço de todas as partes de se entenderem. Ele diz o seguinte:
“A concepção de tolerância de sociedades pluralistas de constituição liberal não exige apenas dos crentes que entendam, em suas relações com os descrentes e os crentes de outras religiões, que precisam contar sensatamente com a continuidade de um dissenso. Pois, numa cultura política liberal, exige-se a mesma compreensão também dos descrentes no relacionamento com os religiosos” (HABERMAS, 2007, p. 55)4
Por isso, Habermas fala positivamente de um processo de tradução simultânea, no qual todos são responsáveis, como um processo comum de aprendizagem. Mas isso ainda carrega um problema: coloca-se um fardo pesado sobre as comunidades religiosas, apesar da abertura para suas contribuições.
Habermas mesmo comenta que se exige dos cidadãos crentes uma divisão de sua identidade entre público e privado, sendo sua responsabilidade traduzir suas convicções religiosas para uma linguagem secular. Preciso ser honesto e dizer que ele também argumenta que o lado secular deve se manter “sensível para a força de articulação das linguagens religiosas” (HABERMAS, 2013, p.15)5
Claro, ele fala do contexto secularizado europeu, especificamente alemão, e quando pensamos na nossa realidade, vemos uma presença avassaladora dos discursos religiosos na esfera pública, o que torna sua exortação menos forte. No entanto, apesar disso, quis trazer essa argumentação por duas razões: 1) para embasar a ideia de que precisamos buscar esforços cooperativos, tanto de crentes quanto não crentes, para compreensão em temas comuns, mesmo partindo de lugares diferentes; 2) para criticar a ideia de que só existe um tipo de discurso público, um discurso neutro de sentido.
Isso se aproxima bastante da perspectiva de Dooyeweerd sobre a abertura do diálogo entre visões fundamentalmente distintas da vida. O filósofo holandês, no entanto, elabora sua argumentação a partir de sua crítica transcendental do pensamento teórico (desculpa pelo palavrão), em que identificou a presença de compromissos prévios a toda teorização e ação humana. Esses compromissos são de natureza religiosa, no sentido de que tratam de ideias não-teorizáveis sobre a totalidade, origem e coerência de significado da realidade.
Isso afeta diretamente o desenvolvimento do pensamento teórico, mas também afeta as ações políticas, que também são marcadas por convicções profundas, sejam elas teístas ou secularistas[1]. Embora isso tenha sido apontado por críticos de Dooyeweerd como uma espécie de “fideísmo”, que separa as comunidades e indivíduos em redutos incomensuráveis e impede as comunicações intercomunais, a intenção de Dooyeweerd era o contrário.
Ele pretendia argumentar que a percepção honesta das diferenças de pressupostos abre espaço e cria condições para trocas intelectuais frutíferas, estabelecendo diálogos mais qualificados. Por essa razão, o teórico político britânico Jonathan Chaplin comenta:
O objetivo é a promoção de uma forma mais construtiva de comunicação política, baseada no respeito mútuo entre os adeptos de posições rivais, a fim de permitir uma conciliação mais justa entre os defensores de posturas políticas divergentes.” (CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa).
Fazendo menção ao conceito de “ordem criacional” ou “ordem criada”, Chaplin indica que, apesar das diferenças, existe um compartilhamento da realidade que possibilita o atingimento de acordos reais. Inclusive, possibilita uma busca comum por justiça pública:
“Tal debate público foi possível porque todo ser humano não apenas adere a determinadas convicções religiosas, mas também habita a mesma ordem criada e, assim, compartilha experiências humanas comuns que surgem dessa ordem, apesar de até mesmo radicais diferenças religiosas na interpretação dessas experiências. [...] Por mais profundas que sejam suas diferenças perspectivais, eles podem, portanto, potencialmente reconhecer-se mutuamente como engajados em uma luta comum pela (o que Dooyeweerd chama de) justiça pública.”. (CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa)
Conclusão
Aqui vemos abrir-se os caminhos para a possibilidade de uma política cristã em uma era pluralista. Ao invés de ser um “fenômeno teimoso”, em se tratando da civilidade e tolerância ao diálogo público, vou argumentar que, na verdade, ela é parte da solução do problema da polarização radicalizada, da intolerância civil e da anti-política. Para tanto, ela deve ser capaz de oferecer uma “visão integradora”. Uma ideia sobre o que é uma comunidade política democrática saudável, integrada no meio de diferenças sociais e responsiva às demandas públicas.
[1]CHAPLIN, 2011, p. 308.
[2]CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa.
[3]CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa.
Não são exatamente sinônimos, porém para fins didáticos vou tratá-los como conceitos próximos que tratam da mesma realidade, só que em níveis distintos. O mito da neutralidade religiosa seria um passo além, apontando para as raízes religiosas de toda atividade humana. No entanto, essa não é a discussão aqui.
É importante destacar que isso não é só uma defesa para as contribuições cristãs, mas para todas comunidades cosmovisionais. Podemos pensar, por exemplo, no caso dos povos originários, que não portam uma maneira necessariamente “secular”, “neutra” e liberal de pensar, antes enxergam seus contextos de forma profundamente carregada de símbolos míticos, religiosos e sobrenaturais, que marcam, consequentemente, seus discursos. Uma comunidade política saudável deve comportar esse tipo de discurso também, correndo o risco de tacitamente excluir uma parcela de sua população sob o argumento de que são um grupo ininteligível.
DEMOOR, M. J. Societal Rationality: Bounded or Embedded? Philosophia Reformata, v. 84, n. 2, p. 171–193, 2019.
Habermas, Dialética da secularização: sobre razão e religião.
Habermas, Jurgen. “Fé e Saber” - Editora Unesp.
