-Escrito por Danilo Erly e Matheus Nóbrega

A MP, assinada pelo presidente Lula, acaba com a exploração, oferta, intermediação e publicidade de apostas de quota fixa no país, as chamadas bets. A decisão alcança tanto as apostas esportivas quanto os jogos online e se aplica também às concessões e autorizações estaduais e distritais. Segundo o ministro da Fazenda, Dario Durigan, os sites de apostas ficarão disponíveis até às 23:59 do dia 5 de outubro para os usuários retirarem voluntariamente o dinheiro nas plataformas. Um dia após a eleição. Caso não consigam retirar até essa data, os bancos que operam para as bets farão a devolução entre os dias 9 e 14 de outubro.

O tema passou por três gestões presidenciais até sua proibição definitiva nesta sexta. Em menos de oito anos, o Brasil presenciou da liberação das bets à decisão de proibir completamente sua atividade em todo território nacional. Essa história começa em 12 de dezembro de 2018, quando o governo Michel Temer liberou as apostas esportivas no país, depois, atravessou um período sem regulamentação durante o governo Jair Bolsonaro, recebeu novas regras e passou a atuar como um mercado regulado no governo Lula até culminar, na última sexta, na MP que determina o fim das bets no Brasil.

A verdade é que a liberação abriu uma caixa de pandora. O brasileiro, que em 2004 assistiu as “casas de bingo e caça-níqueis” fecharem as portas, viu nascer, agora dentro de casa, um cassino muito mais acessível. E talvez por isso tenha crescido tão rápido. Com a regulamentação, em 2023, as plataformas tiveram um boom astronômico. Ficou impossível assistir a uma partida de futebol, por exemplo, sem (uma infinidade de) publicidade de bet. Dos 20 clubes da Série A do Campeonato Brasileiro de 2026, 14 possuem o patrocínio máster da camisa ligada às bets, fora os campeonatos e canais de televisão. Esse canhão midiático, é claro, deu resultado: 2025, o primeiro ano completo regulado, 25 milhões de apostadores.

Faturando na casa das dezenas de bilhões, com baixo investimento e baixo custo com pessoal, as bets viraram uma mina de ouro. Sobrou dinheiro para financiar o que fosse preciso para promover e proteger essa mega estrutura financeira: o futebol, a televisão, os influenciadores, e, é óbvio, a política. As bets construíram, rapidamente, uma bancada parlamentar para chamar de sua. Brigar com esse lobby é quase suicídio.

Quase. Porque justamente diante desse cenário, a eleição é o momento ideal para a gente comprar essa briga. É quando a voz da sociedade é mais ouvida, e foi aí que decidimos impor a nossa. O Justiça Pública e a Aliança Cristã Evangélica Brasileira, com o apoio da Associação Brasileira de Cristãos na Ciência e da Associação Médicos de Cristo, lançaram a campanha “Cristãos Contra Bets”, buscando mobilizar os cristãos de todo o país para assinarem o abaixo-assinado por medidas concretas que Brasília deve tomar para proteger a população, especialmente os mais vulneráveis. A campanha reúne dois documentos que caminham juntos: um parecer técnico com oito recomendações de políticas públicas aplicáveis fundamentadas em experiências internacionais e bibliografia, e uma carta compromisso com essas medidas que foram entregues a todos os candidatos à Presidência para assumirem em sua gestão, caso eleitos.

Foi na semana do lançamento do Cristãos Contra Bets que os boatos de uma ação do Governo Lula nesse tema começaram a aparecer. Depois de todos os presidenciáveis contatados - incluindo o próprio Lula - e uma grande movimentação de quase 700 lideranças, pastores, organizações confessionais, igrejas e evangélicos no geral, veio então no final da sexta-feira a Medida Provisória 1.394, que proibiu completamente o mercado de apostas de quota fixa.

A pergunta que fica é: e agora? Tá resolvido? Na nossa opinião, não é bem assim…

Embora a proibição seja para comemorar, há muitas dúvidas no ar. Primeiro porque, com a proibição, a tendência é que as plataformas migrem para o mercado ilegal. Nessas bets o Estado não exerce qualquer controle (do algoritmo, da plataforma, do pagamento, etc), o que gera problemas ainda maiores. Isso aconteceu no mundo todo e, na prática, já está acontecendo por aqui. Reportagem do Jornal Nacional aponta que quase 700 bets ilegais foram criadas desde a proibição, em 4 dias. Como aponta o parecer técnico da campanha Cristãos contra Bets, mesmo em países que não adotaram proibição total, mas uma regulação muito combativa, como é o caso de Holanda e Noruega, a ilegalidade cresceu a patamares acima de 50%.

O que explica esse fenômeno é a complexidade técnica em fiscalizar bets ilegais no ambiente digital. Por operarem a partir de paraísos fiscais e servidores no exterior, essas redes burlam bloqueios governamentais em questão de minutos através do uso de “sites espelho” (URLs dinâmicas que mudam constantemente), VPNs para mascarar o acesso e divulgação descentralizada por robôs e redes de afiliados no Telegram e TikTok. Além disso, a engenharia financeira do mercado clandestino utiliza processadoras de pagamento “laranjas” com CNPJs mascarados para captar o Pix e, crescentemente, criptomoedas e carteiras virtuais sem sede no Brasil, o que asfixia o rastreamento do Banco Central. Diante da velocidade da tecnologia e da ausência de fronteiras na internet, o aparato estatal de fiscalização — por mais rigoroso que seja — enfrenta um gargalo estrutural, tornando o combate uma eterna e inglória corrida atrás do prejuízo.

Nesse cenário a primeira medida do parecer técnico Cristãos contra Bets se torna um imperativo: fortalecer a fiscalização e o combate ao mercado ilegal de apostas. O que fica muito claro é que, diante da decisão de proibir, a estratégia de fiscalizar precisa “dobrar a aposta” - perdoe o trocadilho, rs. O Estado brasileiro precisa adotar caminhos inovadores e muito mais agressivos do que o que se fez até o momento. Nesse sentido, nossa defesa já era de metas claras de bloqueio de sites ilegais pela Secretaria de Prêmios e Apostas (SPA), em atuação conjunta à Anatel e ao Banco Central. Assim como a positivação, via Congresso Nacional, de legislação que confira base legal permanente a esse mecanismo de cooperação interinstitucional, hoje sustentado apenas por acordo administrativo.

O segundo motivo para crer que a guerra contra bets ainda está longe de acabar é político e mora no detalhe da decisão: uma medida provisória. A escolha do governo Lula em usar esse instrumento jurídico, que dá ao Presidente a possibilidade de criar uma lei do dia pra noite, nos dá sinal claro: esse problema vai ser do Congresso Nacional de 2027. Isso porque uma MP dura no máximo 120 dias ou até o Congresso votá-lo. Além disso, o governo apresentou um Projeto de Lei, paralelamente, que amplia tipos penais a quem colaborar com as casas de apostas. Não é difícil compreender que essa discussão voltará e com força no pós-eleição. Dessa vez, com o lobby das bets à postos para disputar cada palavra do texto da lei.

Nesse sentido, há muito para a gente comemorar. A eleição era a única janela de oportunidade que o Brasil teria para tomar medidas contundentes contra esse mal, e assim foi. Seja qual for o encaminhamento daqui pra frente, foi um passo chave e é improvável um cenário onde voltemos pro patamar de antes. Mas, sim, venceu-se a batalha, não a guerra. A eleição passará e o foco da opinião pública mudará. É tempo de sermos consciência. Sermos igreja. Diante dos problemas econômicos, sociais e espirituais das apostas, os cristãos devem seguir posicionados e atentos por medidas concretas no combate às bets. A dor do outro também é a nossa.

O Cristãos contra Bets seguirá de olho no desenrolar dessa história, agora de olho no parlamento. Mas precisamos de um exército grande e barulhento pra manter o inimigo acuado. Por isso, junte-se a nós nessa campanha e assine o abaixo-assinado. Comprometa-se em demonstrar que os cristãos não se omitem diante dos problemas do nosso país e nosso povo. Nosso chamado público como testemunhas de um reino que não é indiferença ou exploração, mas justiça, paz e alegria no Espírito (Rm 14:17). Afinal, ser contra bets é, antes de tudo, uma pauta cristã.

Tendo estabelecido o desafio de falar sobre uma “política cristã” numa era pluralista, cabe agora entrar num ponto espinhoso, mas necessário. Trata-se da pergunta sobre qual deveria ser o lugar da religião na esfera pública, se é que deveria ter algum. Delimitando ainda mais, qual é o lugar da religião cristã na esfera pública brasileira?

Muito já foi discutido, tanto em fóruns cristãos quanto não-cristãos, sobre o “mito da neutralidade” ideológica (ou religiosa). 1Tanto os teóricos críticos da Escola de Frankfurt, especialmente Habermas, trataram sobre a relação próxima entre os “interesses” (ideológicos) e o conhecimento da realidade, quanto os inúmeros autores cristãos que tratam do tema de “cosmovisão”, estão preocupados com o potencial lesivo da suposta neutralidade liberal.

Como esse assunto facilmente poderia se tornar um exercício filosófico altamente abstrato, quero pausar por aqui para dar seguimento ao problema colocado. O ponto é que qualquer grupo social, movimento, comunidade, vai ter seus próprios pressupostos e formas de enxergar a realidade ao seu redor, seja a realidade natural, sobrenatural ou social.

Por isso, não é possível sustentar a ideia de que, se nenhuma perspectiva pode arrogar o lugar de “verdade”, então precisamos limpar todo discurso público e político de raízes substanciais, tornando-os meramente sobre procedimentos. Isso é uma forma velada de simplesmente remover tipos específicos de discursos e preocupações do fórum comum que é a esfera pública.2

Discutindo sobre isso, o professor canadense Michael DeMoor argumenta3 que a racionalidade é uma atividade humana enraizada (embedded) em contextos sociais, sendo incorporada a alguma outra prática ou contexto social mais amplo. Ele usa como exemplo de uma atividade incorporada o ato de cantar. Cantar seria uma atividade artística em si, sendo qualificada a partir de critérios musicais técnicos.

No entanto, pensemos no ato de cantar no contexto de um culto familiar. Claro que continua sendo importante buscar manter os padrões de excelência técnica, porém obviamente o foco não é atingir uma alta qualidade musical; o objetivo é ter comunhão, louvar a Deus, por meio do cantar.

No caso da racionalidade acontece de forma semelhante. Mais um exemplo para ajudar a compreensão. Eu sou casado com uma mulher incrível, a Marcela, porém algumas vezes nós temos nossas discussões (nosso casamento é feliz, pode perguntar para ela). Quando discutimos sobre quem vai escolher o próximo filme que assistiremos (uma comédia romântica ou um filme de terror — deixo vocês decidirem quem prefere qual) a última coisa esperada é que nós utilizemos de argumentos logicamente perfeitos, acusemos as falácias do outro e prossigamos com silogismos impecáveis. Precisamos nos atentar para a forma com que o outro se sente respeitado enquanto conversamos, precisamos prestar atenção ao contexto, às necessidades um do outro, ao momento. Por isso, o exercício da racionalidade nessa situação é incorporado no contexto do casamento.

Assim, a “racionalidade societal” é uma atividade incorporada na medida em que é uma atividade subsidiária a alguma prática social. É o arrazoar que obedece não principalmente a normas lógicas, mas às normas da atividade social que se refere. Nesse sentido, vejamos o que DeMoor fala:

"Assim, o raciocínio público sobre questões políticas deve não apenas ser logicamente consistente e tratar as evidências de forma justa, mas também ser ‘político’ (isto é, buscar o objetivo da justiça pública, estar em conformidade com as exigências da prudência política, abrir espaço para a voz dos vulneráveis e marginalizados, etc.)” (DEMOOR, 2019, p. 184)

Por isso que para o autor, a razoabilidade exige, no exemplo do discurso político, que a afeição, experiência e narrativa contem como razões para o juízo coletivo ou ação, mesmo quando não estiverem de acordo com a racionalidade formal. Mais uma vez, leiamos o que ele fala:

Cada um desses estilos e formas é adequado aos tipos de normas, estruturas sociais e formas de sintonia característicos das práticas sociais em que estão inseridos. Assim, a narrativa, o testemunho, a expressão artística e até mesmo a narração de histórias mitológicas devem ser incentivados e levados em consideração — ainda que em contextos institucionais distintos — com a mesma seriedade dispensada às contribuições científicas especializadas, por exemplo, em audiências públicas. Nossa concepção pública do bem comum não deve ser determinada ou articulada apenas pelas formas e estilos discursivos de uma ou duas instituições e práticas sociais.” (DEMOOR, 2019, p. 190.)

Bom, mas isso não conta toda a história. Existe um grande receio por parte daqueles que não compartilham da fé cristã e olham para o cenário político brasileiro atual. Praticamente todos os líderes políticos precisam ajustar seu discurso para conquistar a parcela do eleitorado evangélico que só cresce.

Basta lembrarmos o dado que trouxemos no texto anterior sobre a pesquisa “Brasil no Espelho”, de Felipe Nunes: cerca de 27% da população brasileira se identifica como evangélica.

Ainda assim, não posso ser ingênuo e insensível. O receio daqueles que não compartilham dessa fé é, infelizmente, muitas vezes compreensível. Basta vermos a forma com que muitos discursos religiosos entram na esfera pública, arrogando domínio, expulsão dos diferentes, violência, guerra cultural. É comum vermos uma constante associação da fé cristã com posturas políticas extremistas, violentas, dominionistas etc., basta pensarmos na constante associação entre evangelicalismo e bolsonarismo.

O leitor desatento (para não dizer ideologicamente cativo) pode me contrariar imediatamente falando que não podemos ser meras ovelhinhas passivas e acomodadas, que precisamos lutar. Calma, ainda estamos no meio do texto, mas já antecipo que essa postura, geralmente, é associada a um desejo pecaminoso por poder, não uma manifestação amorosa de presença fiel. Mas vamos deixar isso para outra hora.

Apesar de dizer que é compreensível esse receio, não se pode concluir que o caminho é negligenciar completamente essa parcela populacional ou obrigá-los a dissociar sua identidade numa separação mecânica e forçada entre público e privado (como se pudessem ter crenças diferentes a depender do contexto).

Meu filósofo não-cristão favorito, Habermas, tem uma proposta interessante (que vou criticar em partes). Ele diz que é necessário um processo mútuo de entendimento, um esforço de todas as partes de se entenderem. Ele diz o seguinte:

“A concepção de tolerância de sociedades pluralistas de constituição liberal não exige apenas dos crentes que entendam, em suas relações com os descrentes e os crentes de outras religiões, que precisam contar sensatamente com a continuidade de um dissenso. Pois, numa cultura política liberal, exige-se a mesma compreensão também dos descrentes no relacionamento com os religiosos” (HABERMAS, 2007, p. 55)4

Por isso, Habermas fala positivamente de um processo de tradução simultânea, no qual todos são responsáveis, como um processo comum de aprendizagem. Mas isso ainda carrega um problema: coloca-se um fardo pesado sobre as comunidades religiosas, apesar da abertura para suas contribuições.

Habermas mesmo comenta que se exige dos cidadãos crentes uma divisão de sua identidade entre público e privado, sendo sua responsabilidade traduzir suas convicções religiosas para uma linguagem secular. Preciso ser honesto e dizer que ele também argumenta que o lado secular deve se manter “sensível para a força de articulação das linguagens religiosas” (HABERMAS, 2013, p.15)5

Claro, ele fala do contexto secularizado europeu, especificamente alemão, e quando pensamos na nossa realidade, vemos uma presença avassaladora dos discursos religiosos na esfera pública, o que torna sua exortação menos forte. No entanto, apesar disso, quis trazer essa argumentação por duas razões: 1) para embasar a ideia de que precisamos buscar esforços cooperativos, tanto de crentes quanto não crentes, para compreensão em temas comuns, mesmo partindo de lugares diferentes; 2) para criticar a ideia de que só existe um tipo de discurso público, um discurso neutro de sentido.

Isso se aproxima bastante da perspectiva de Dooyeweerd sobre a abertura do diálogo entre visões fundamentalmente distintas da vida. O filósofo holandês, no entanto, elabora sua argumentação a partir de sua crítica transcendental do pensamento teórico (desculpa pelo palavrão), em que identificou a presença de compromissos prévios a toda teorização e ação humana. Esses compromissos são de natureza religiosa, no sentido de que tratam de ideias não-teorizáveis sobre a totalidade, origem e coerência de significado da realidade.

Isso afeta diretamente o desenvolvimento do pensamento teórico, mas também afeta as ações políticas, que também são marcadas por convicções profundas, sejam elas teístas ou secularistas^[1]. Embora isso tenha sido apontado por críticos de Dooyeweerd como uma espécie de “fideísmo”, que separa as comunidades e indivíduos em redutos incomensuráveis e impede as comunicações intercomunais, a intenção de Dooyeweerd era o contrário.

Ele pretendia argumentar que a percepção honesta das diferenças de pressupostos abre espaço e cria condições para trocas intelectuais frutíferas, estabelecendo diálogos mais qualificados. Por essa razão, o teórico político britânico Jonathan Chaplin comenta:

O objetivo é a promoção de uma forma mais construtiva de comunicação política, baseada no respeito mútuo entre os adeptos de posições rivais, a fim de permitir uma conciliação mais justa entre os defensores de posturas políticas divergentes.” (CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa).

Fazendo menção ao conceito de “ordem criacional” ou “ordem criada”, Chaplin indica que, apesar das diferenças, existe um compartilhamento da realidade que possibilita o atingimento de acordos reais. Inclusive, possibilita uma busca comum por justiça pública:

“Tal debate público foi possível porque todo ser humano não apenas adere a determinadas convicções religiosas, mas também habita a mesma ordem criada e, assim, compartilha experiências humanas comuns que surgem dessa ordem, apesar de até mesmo radicais diferenças religiosas na interpretação dessas experiências. [...] Por mais profundas que sejam suas diferenças perspectivais, eles podem, portanto, potencialmente reconhecer-se mutuamente como engajados em uma luta comum pela (o que Dooyeweerd chama de) justiça pública.”. (CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa)

Conclusão

Aqui vemos abrir-se os caminhos para a possibilidade de uma política cristã em uma era pluralista. Ao invés de ser um “fenômeno teimoso”, em se tratando da civilidade e tolerância ao diálogo público, vou argumentar que, na verdade, ela é parte da solução do problema da polarização radicalizada, da intolerância civil e da anti-política. Para tanto, ela deve ser capaz de oferecer uma “visão integradora”. Uma ideia sobre o que é uma comunidade política democrática saudável, integrada no meio de diferenças sociais e responsiva às demandas públicas.

^[1]CHAPLIN, 2011, p. 308.

^[2]CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa.

^[3]CHAPLIN, 2011, p. 309, tradução nossa.

-Escrito por: Victor de Camilo

Esse é o primeiro texto da Newsletter do Justiça Pública e, depois de muito tempo refletindo sobre qual tema abordar, cheguei a uma conclusão: falar sobre o que significa uma política cristã em tempos de pluralismo.

Apesar da minha forte inclinação em escrever um texto chato, maçante e técnico (afinal são esses os textos que leio), essa é uma tentativa de tratar um tema fundamental para nós e que lança bases do nosso trabalho1. Espero fazer isso de forma internética (para usar um termo do meu amigo Danilo), ou seja, em alinhamento com os ditames das novas mídias.

Bom, para começar precisamos falar do elefante na sala. O que é, afinal de contas, “pluralismo”? Gosto de pensar nesse conceito menos como um exercício teórico complexo e filosófico, mas mais como um fato empírico experimentado por todos nós como diria Peter Berger.2 Assim, trata-se de uma “situação social na qual pessoas de diferentes etnias, cosmovisões e moralidades vivem juntas pacificamente e interagem amigavelmente”3.

Por isso, Berger critica a noção de que vivemos numa “era secular”, pois ao invés da erosão de crenças religiosas, vemos uma situação de convivência de vários tipos distintos de crença. Por isso, ele prefere o termo “era pluralista”.4

Ora, podemos pegar como exemplo nossa situação no Brasil e sua vasta pluralidade, seja regional, religiosa, cultural etc. Por exemplo, Felipe Nunes nos apresenta em sua pesquisa “Brasil no Espelho” uma estruturação de 9 bolhas ideológicas brasileiras (que podem se cruzar muitas vezes). Elas são:

1. Conservadores cristãos (maior segmento, 27%)

2. Militantes de esquerda (mais tradicionais, com forte vinculação partidária, sindicalistas)

3. Dependentes do Estado (beneficiários de programas sociais, como Bolsa Família)

4. Agro (como modo de vida, grupo tradicionalista, apoiador de políticas armamentistas e forte no Congresso)

5. Progressistas (aqui entram os signatários de políticas identitárias)

6. Empresários

7. Liberais Sociais (fortemente democráticos e anti-polarizadores; grupo bem minoritário, conheço 2: Pedro Doria e nossa amiga Deborah Bizarria)

8. Empreendedores Individuais (atuam sem vínculo trabalhista e benefícios celetistas)

9. Extrema Direita

Com certeza ao ler esses grupos você pensou em pessoas concretas que poderiam exemplificar cada um. É uma experiência vívida. Agora, o problema é que isso apresenta um desafio para qualquer tentativa de fazer políticas “públicas”, ou de projeto para o bem comum, por causa da dificuldade de definir qual é esse “público”. Ou, para complicar mais, pela dificuldade em estabelecer diálogos numa sociedade pluralista E radicalmente polarizada.

Em qualquer comunidade política democrática, existe esse desafio de justificar as perspectivas para pessoas/comunidades que partem de pressupostos completamente distintos. Como James Smith aponta, isso é realmente muito complexo:

“Em sociedades democráticas, a lei ou política respaldada pela força deve ser justificada ou legitimada. Em suma, o Estado deve ser capaz de fornecer algum tipo de argumento que defenda a legitimidade da lei. Mas, como sugeri, a legitimação só pode acontecer dentro de um paradigma ou de um jogo de linguagem. Os argumentos necessariamente apelarão a uma lógica entre uma pluralidade de lógicas. A lei, entretanto, exige um tipo de justificativa que funcione através de paradigmas e, portanto, que funcione para todos. Mas onde buscaríamos tais critérios de trans-paradigma ou inter-paradigma? Poderíamos ter critérios que não estejam ligados a uma lógica particular, contextual e histórica, funcionando dentro de um jogo de linguagem? E, em caso negativo, como a lei ou a política podem ser legitimadas em um Estado pluralista? Pode haver uma política sem diferenças, ou seja, sem indivíduos de fora vítimas? Como podemos decidir entre interpretações opostas e conflitantes de justiça?”5

Sem saber onde encontrar tais critérios, a política vira uma zona de guerra de todos contra todos. Cada grupo buscando impor sua visão, mobilizando as novas mídias e discursos afetivos para angariar mais adeptos, escalando a violência e buscando seus próprios interesses. No final do dia, é a lógica do “que vença o mais forte”.

Porém, ainda acreditamos aqui no Justiça Pública que é possível, na verdade é necessário, empreendermos esforços comunitários6 para estabelecer pontes, buscar afirmar esses critérios de maneira dialógica e, ao mesmo tempo, convicta dos nossos princípios, sem com isso buscar impor nossa visão de sociedade.

Num país crescentemente cristão (especialmente evangélico), precisamos de fundamentos para compreender o que é uma política cristã e como ela se relaciona com o fato do pluralismo. É uma pergunta sobre os critérios próprios de uma política cristã e como ela serve a todos, não apenas crentes.

Poderia já antecipar uma resposta. Em meio ao pluralismo cosmovisional, isso não significa impor um critério vencedor, mas forjar, dialogicamente, enquanto rede, e sempre em contexto, uma tarefa compartilhada de discernimento das normas que conduzem nossa vida pública, comum.

Uma postura cristã que reconhece o fato do pluralismo não abre mão dos seus valores como em uma postura subserviente aos valores de mercado ou outros para que haja diálogo. Esse é o problema das mentes cristãs secularizadas e naturalizadas, incapazes de pensar de uma maneira cristã.

Temos que ser tolerantes, prontos para dialogar e traduzir nossas convicções (para que elas possam fazer sentido àqueles que não compartilham dos nossos pressupostos), servirmos às pessoas que não tem os mesmos credos que nós, mas nunca podemos ser subservientes e negar princípios ou abrir concessões em nome de “um lugar à mesa”.

Contudo, tal luta não é apenas quanto aos aspectos teóricos das preocupações arquitetônicas sobre princípios e procedimentos, mas o desafio é justamente forjar uma vida em comum em meio à diversidade direcional, que requer não apenas andaimes teóricos, mas, acima disso, disposições, hábitos, virtudes, normas, ou para resumir a Lei: de amor. Amar a Deus acima de todas as coisas e ao nosso próximo como a nós mesmos.

Conclusão

Sei que ainda existem gaps na minha argumentação. Além dessa questão de postura, existe uma discussão paralela sobre a possibilidade de uma política cristã de fato e não só no comportamento. Numa era pluralista e polarizada, é extremamente difícil falar do que seria uma política cristã substancial, com conteúdo que arrogue verdades sobre a sociedade e sua organização. Por isso, esse é apenas o primeiro texto de uma série de textos em que discutiremos a possibilidade de uma política cristã numa era pluralista e seus significados.

Para antecipar, teremos mais um texto repensando o papel da religião cristã na esfera pública, tratando, mais brevemente, sobre sua principal contribuição, o mito da neutralidade na política e a ideia de tolerância. Em seguida, abordarei a possibilidade (e necessidade) de uma política cristã democrática. E, finalmente, uma tentativa de responder à pergunta: Justiça Pública pra quem? O caminho concreto de uma política cristã.